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人性學(xué)說(shuō):談孟子的性善論

時(shí)間:2022-08-18 08:17:40 哲學(xué)理論論文 我要投稿
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人性學(xué)說(shuō):談孟子的性善論

人性學(xué)說(shuō):談孟子的性善論

在先秦諸子當(dāng)中,孟子是第一個(gè)系統(tǒng)的討論人性問(wèn)題的哲學(xué)家。當(dāng)時(shí),對(duì)于人性這個(gè)問(wèn)題,存在著大致三種觀點(diǎn):其一認(rèn)為人性沒(méi)有善惡之分,告子正是持有這種觀點(diǎn)的人之一。其二是人性中有善也有惡。其三則認(rèn)為有的人人性為善,有的則為惡。孟子的性善論的人性觀是在與告子的人性無(wú)善惡的觀點(diǎn)辯論當(dāng)中展開(kāi)而逐漸論明自己的主張的。

對(duì)于主張性善論的孟子而言,告子的觀點(diǎn)在兩方面對(duì)其造成理論上的威脅,孟子的觀點(diǎn)最初就是在駁倒告子這兩方面入手,從而在這兩方面上突顯的區(qū)別中立論其人性善的本質(zhì):

第一,告子的性無(wú)善惡說(shuō)認(rèn)為人的善和惡并非與生俱來(lái),而孟子的性善說(shuō)認(rèn)為善是人性中固有的,天生的。在《告子上》中寫(xiě)道:

告子曰:“性,猶杞柳也;義,猶桮桊也。以人性為仁義,猶以杞柳為桮桊!泵献釉唬骸白幽茼樿搅远詾闂G桊乎?將戕賊杞柳而后以為桮桊也?如將戕賊杞柳而以為桮桊,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!”1

在告子看來(lái),人之初就好比柳條一樣,自然而然;而人成長(zhǎng)中的變壞或者變好則好比把自然的柳條彎曲,裁剪而做成籃子或者其他什么一樣,是后天作故,都與最初毫無(wú)關(guān)系。因此,人性是沒(méi)有好壞,善惡的區(qū)分。對(duì)此,孟子則認(rèn)為如告子所言,仁義是后天的,它成為扭曲,造作最初人性的東西,天下之人就將會(huì)以仁義為害性而不肯為,他指出了告子的這種人性無(wú)善惡,仁義為后天的論說(shuō)必定是禍害仁義的。

繼而,孟子提出了自己的性善說(shuō):

告子曰:“性猶湍水也,決諸東方則東流,袂諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也,猶水之無(wú)分于東西也!泵献釉唬骸八艧o(wú)分于東西。無(wú)分于上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無(wú)有不善,水無(wú)有不下。2

在對(duì)于水流的比喻當(dāng)中,告子認(rèn)為人性好比水,被引往哪個(gè)方向就往哪個(gè)方向流動(dòng)一樣,它也是在被引向善的時(shí)候?yàn)樯,引向惡的時(shí)候?yàn)閻海@都是后天使然,而人性本身則沒(méi)有善惡區(qū)別。在此,孟子機(jī)智地以水總是往下流動(dòng)的普遍性來(lái)說(shuō)明無(wú)論水是東流還是西流,水的更根本的特性是它總是往下流,以此說(shuō)明,人性總是善的。

通過(guò)這兩段文字,可以看出,孟子首先在善惡先天還是后天的問(wèn)題上作出明確表示,認(rèn)為人性有善惡的區(qū)別,并且進(jìn)而提出人性是善的觀點(diǎn)。

第二, 孟子和告子在對(duì)于人性的具體界定當(dāng)中存在著更為突出的分歧,由此,孟子批駁告子的同時(shí),也表征了自己的觀點(diǎn)——人性是區(qū)別與動(dòng)物禽獸的那一“幾希”,也就是判斷善惡的義理仁心。

告子曰:“生之謂性!泵献釉唬骸吧^性也,猶白之謂白與?”曰:“然!薄鞍子鹬滓玻q白雪之白;白雪之白,猶白玉之白與?”曰:“然!薄 叭粍t犬之性,猶牛之性;牛之性,猶人之性與?”3

告子在這里,并沒(méi)有意識(shí)到人性和犬性,牛性的區(qū)別,他只是從人的生理本能上提出“食色,性也”的論斷,因此不由自主地陷入混淆人性和獸性的錯(cuò)誤。孟子在這里的辯駁又一次顯示了其辯才,抓住了告子的這一人性論弱點(diǎn),運(yùn)用歸謬的方法,指出人性不是那種和動(dòng)物的本能沒(méi)有多少區(qū)別的飲食,聲色之類(lèi)。如果把人性界定為此,必然將人性等同于獸性,這是十分荒謬的。當(dāng)然在此,告子本身并沒(méi)有說(shuō)人性就等于獸性,但是他提出的“食色,性也”的論斷在人性和獸性的區(qū)分上至少也是模糊不清的,而孟子犀利地洞察到了這點(diǎn) 。

進(jìn)而,孟子認(rèn)為性是類(lèi)的意義上的性,也就是說(shuō)同類(lèi)則同性,人作為類(lèi)之人性是在區(qū)別于禽獸類(lèi)的關(guān)系中體現(xiàn)出來(lái)的!胺餐(lèi)者,舉相似也!薄笆ト耍c我同類(lèi)者!4對(duì)于人性,是圣人和庶民都有的,它區(qū)別于獸性,在此,孟子的確是從人的本質(zhì)出發(fā),推出人在“類(lèi)”面前是平等的!叭酥援愑谇莴F者幾希!5這個(gè)“幾希”自然不是那些人和動(dòng)物共同的自然屬性,而是人作為人所具有的能思、能辯善而養(yǎng)之的義理仁心,而這個(gè)是天賦予的。

第三,孟子不是直接因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的惡而歸結(jié)為人性的惡,而從另一個(gè)角度解決了惡的存在問(wèn)題,他堅(jiān)持了性善而為何現(xiàn)實(shí)存在惡這一問(wèn)題。

在流水的比喻當(dāng)中,孟子還指出:

“今夫水,搏而躍之,可使過(guò)顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢(shì)則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也!6

如若把水比之人性,水之就下是人性善的體現(xiàn),那么水的過(guò)額在山則并非是“水無(wú)不下”的本質(zhì)屬性的打破,而不過(guò)是受到外界力量的作用導(dǎo)致,因此,人性也是如此,善的本質(zhì)也會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境的作用,有所蒙蔽,隱藏。他說(shuō):

“富歲,子弟多賴(lài);兇歲,子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥,播種而耰之,其地同,樹(shù)之時(shí)又同,浡然而生,至于日至之時(shí),皆熟矣。雖有不同,則地有肥磽,雨露之養(yǎng),人事之不齊也。故凡同類(lèi)者,舉相似也,何獨(dú)至于人而疑之?圣人與我同類(lèi)者!7

孟子在此承認(rèn)環(huán)境對(duì)人的思想,行為造成影響,特別是年輕人的行為。但這并不能說(shuō)明這些影響就是人的本質(zhì),孟子的這種觀點(diǎn)是睿智的。也就是說(shuō),年輕人的這些懶惰和橫暴的行為不是來(lái)自性,并不能說(shuō)明性不善,他們的行為是因?yàn)橥獠織l件而引起的偶然結(jié)果,和人性沒(méi)有必然聯(lián)系。他用種麥為例,麥的種子在本性上沒(méi)有什么差別,種到田里,經(jīng)過(guò)雨水滋潤(rùn),到明年夏至,都會(huì)成熟。但是收獲到的麥質(zhì)量卻有差別,這并不是由于麥的種子就有優(yōu)劣,而是麥的種子在成長(zhǎng)的過(guò)程種受到各種外部條件的不同,如旱澇,蟲(chóng)病等,必然會(huì)影響它的果實(shí)。麥子就像人一樣,人生來(lái)都是善性的,但后來(lái)有的成為圣賢,有的則成為平常人,甚至敗類(lèi)。

以上,孟子從客觀原因來(lái)解釋惡的存在原因,進(jìn)而他也從主觀原因來(lái)說(shuō)明人性為惡也是自己放縱的結(jié)果。他說(shuō)道:Ki1g:L?Oo%+Y#qesV]U;9cR;y P5W?M水文工程論文+| c! 9apfum,5Up1DGB 5!'.c

牛山之木嘗美矣,以其郊于大國(guó)也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤(rùn),非無(wú)萌櫱之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無(wú)仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反復(fù),則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見(jiàn)其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?8論文人性學(xué)說(shuō):談孟子的性善論來(lái)自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)

在這段論說(shuō)當(dāng)中,孟子指出本來(lái)人性是善的,然而后天的不斷損之又損的放縱,不求揚(yáng)善性,旦為作惡而蒙蔽本性的行為必然象青山上茂盛的樹(shù)木不斷被砍伐,不斷為牛羊牧之一樣,終將成為濯濯童山,最后要使它再恢復(fù)原貌也難了。但是即便如此,孟子還是指出,性的善的本質(zhì)依然如故,所謂“未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?”當(dāng)本性被蒙蔽而使人和禽獸相差無(wú)幾的時(shí)候,依然不能抹殺性的固有存在。

第四,惡的存在既然不能抹殺性善的本質(zhì),既而,孟子進(jìn)一步解決了善和惡并持且能戰(zhàn)勝惡的問(wèn)題,其理論基礎(chǔ)是四端說(shuō),其方法是教育。他說(shuō):

惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之!蛳啾遁鵁o(wú)算者,不能盡其才者也。9

在孟子看來(lái),惻隱之心,羞惡之心,恭敬之心,是非之心,是人心的四端,固而有之,非由外鑠我。在《公孫丑》當(dāng)中,孟子以孩童入井,凡人都有不忍人之心而去救的例子說(shuō)明人皆有不忍人之心,而這種心表現(xiàn)出來(lái)就是仁、義、禮、智的四端。這固而有之的四端即是人性的善端,而善端僅僅只是善的開(kāi)始,、基礎(chǔ),并不是善的完成,因此對(duì)于善的完成與否便產(chǎn)生了要討論,考察的問(wèn)題。

既然人人都有善端,那么在孟子看來(lái),只要將其保養(yǎng)之,擴(kuò)充之,就可以成為圣人、君子,便“人皆可以為堯舜”。10這種保養(yǎng)、擴(kuò)充在于向內(nèi)作文章,也就是“存心”、“養(yǎng)性”,就是“學(xué)”和“求”,把迷失的本心找回來(lái)。他說(shuō)道:

“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心,而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已矣。”11

學(xué)問(wèn)之道,就是通過(guò)向內(nèi)求自己的善端,求本心而已。對(duì)于求回的善性,如何保養(yǎng)的問(wèn)題,孟子認(rèn)為在于:

“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉,寡矣!保ā陡孀酉隆罚12

孟子認(rèn)為那些具有善端的人,由于不保養(yǎng)善性,而放縱自己的私心所欲,不斷擴(kuò)張這種欲望,便成了惡。因此寡欲,對(duì)與養(yǎng)心,存性是很關(guān)鍵的。一個(gè)人,欲望不多,其善性縱然有所失,也不會(huì)失去太多;一個(gè)人,欲望太多,其善性縱然有所保存,也不會(huì)保存的很多,就是這個(gè)道理。

從以上三點(diǎn)大致可以看出孟子性善說(shuō)的概貌:人性絕不回避善惡?jiǎn)栴},反對(duì)人性無(wú)善惡的主張,由此提出人性先天就是善的論斷,而這個(gè)先天的善是根源于存在在人心當(dāng)中的四端,將其擴(kuò)充之,保養(yǎng)之,而不是放縱欲望,不斷求放心,那么人的善性就將體現(xiàn)出來(lái),而不是被蒙蔽。現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的惡并不能說(shuō)明人性本身是惡的,那些惡的現(xiàn)狀正是由于那些人縱容私欲流行,不尋找本心而引起的。

在這里,值得注意的是:第一,孟子的人性說(shuō)是在各種現(xiàn)實(shí)矛盾中產(chǎn)生的,肯定了人性有善惡區(qū)分,其次在理論上回答了性善而為惡的現(xiàn)實(shí)存在的問(wèn)題,這兩件事情是孟子一開(kāi)始就完成的。在這里我們可以看出,孟子把人性的善理解為是一種“善端”,所謂端也就是開(kāi)始,也就是源頭的意思,這種端其實(shí)也可以說(shuō)是一種潛在的可能性,是一種現(xiàn)代意義上的“應(yīng)當(dāng)”。孟子說(shuō)道:

“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆!?3

在孟子看來(lái),所謂的善是“可以為善”這樣的一種可能性,潛在性的善,也就是因此,“潛在的”也應(yīng)理解為它可能成為現(xiàn)實(shí)的,也可能永遠(yuǎn)被埋在可能性當(dāng)中。作為可能性存在的性之善,一旦不能成為現(xiàn)實(shí)為人們看到的善行的話(huà),那也并不是“才之罪”,因?yàn)椤安拧敝皇悄强赡苄缘牟帕T了。因此,惡的現(xiàn)實(shí)存在對(duì)于性善論的威脅在理論上被取消了!

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