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《韓詩(shī)外傳》對(duì)荀子的批評(píng)
《韓詩(shī)外傳》對(duì)荀子的批評(píng)作者/強(qiáng)中華
【摘要】宋人批評(píng)荀子主要集中批判荀子的性惡論、殺《詩(shī)》《書(shū)》、法后王、非毀子思和孟子、思想近法家，以及韓非、李斯師承荀子等六個(gè)方面。除最后兩個(gè)問(wèn)題外，《韓詩(shī)外傳》都對(duì)荀子表示不滿，實(shí)已開(kāi)宋人批評(píng)荀子之先河。
【關(guān)鍵詞】《韓詩(shī)外傳》；批評(píng)；荀子；宋人；先聲
中圖分類號(hào)：B234.99文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7660（2012）03-0115-05
《韓詩(shī)外傳》多引前人觀點(diǎn)以成書(shū)，其中引《荀子》最多，約一萬(wàn)四千字�！俄n詩(shī)外傳》引《荀》如此之多，因此非常容易看出荀子對(duì)它的影響。所以，汪中稱“《韓詩(shī)》，《荀卿子》之別子也”①。徐復(fù)觀先生也說(shuō)：“他（韓嬰）在《外傳》中引用《荀子》凡五十四次，其深受荀子的影響，可無(wú)疑問(wèn)。”②不過(guò)，《韓詩(shī)外傳》雖深受荀子的影響，但它同時(shí)對(duì)《荀子》原文做出了適當(dāng)?shù)娜∩崤c改造，這些取舍與改造恰恰暗含了韓嬰對(duì)荀子的批判，而這些批判實(shí)際上已開(kāi)宋人批評(píng)荀子之先河。宋人批評(píng)荀子，主要針對(duì)其性惡論、殺《詩(shī)》《書(shū)》、法后王、非毀子思和孟子、思想近法家，以及韓非、李斯師承荀子等六個(gè)方面。學(xué)人追溯宋人批判荀子之源，往往上溯至韓愈“大醇而小疵”的評(píng)價(jià)③，這自有一定道理。不過(guò)，宋人論及的前四個(gè)問(wèn)題，遠(yuǎn)在韓愈之前，韓嬰已通過(guò)明確支持性善說(shuō)，或者選擇、刪減、修改《荀子》原文而不直接批評(píng)等方式表達(dá)了自己的觀點(diǎn)，《韓詩(shī)外傳》實(shí)際上已開(kāi)宋人批評(píng)荀子之先河。
一、對(duì)性惡論的批判
性惡論是荀子十分重要的思想，《韓詩(shī)外傳》引《荀》之多，但它根本沒(méi)有引用《荀子·性惡篇》的任何文字，相反，《韓詩(shī)外傳》堅(jiān)持性善說(shuō)。它說(shuō)：“子曰：‘不知命，無(wú)以為君子。’言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無(wú)仁義禮智順善之心。無(wú)仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：‘不知命，無(wú)以為君子�！缎⊙拧吩唬骸毂６�，亦孔之固。’言天之所以仁義禮智，保定人之甚固也�！洞笱拧吩唬骸焐裘�，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’言民之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得為君子乎？”④《韓詩(shī)外傳》認(rèn)為“仁義禮智順善之心”乃天生具有，這顯然上承孟子性善說(shuō)。引《大雅·蒸民》語(yǔ)以證性善，亦源于孟子⑤。《韓詩(shī)外傳》又說(shuō)：“繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統(tǒng)理，則不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人性善，非得明王圣主扶攜，內(nèi)之以道，則不成為君子�！雹佟胺堑妹魍跏ブ鞣鰯y，內(nèi)之以道，則不成為君子”的說(shuō)法雖與荀子尊師法、重教化的思想密切相關(guān)，但認(rèn)為人性具有向善的質(zhì)素卻源于孟子的性善說(shuō)。
韓嬰既然對(duì)人性善抱有極大的信心，所以他堅(jiān)持“養(yǎng)性”之說(shuō)。他說(shuō)：“傳日：安命養(yǎng)性者不待積委而富，名號(hào)傳乎世者不待勢(shì)位而顯，德義暢乎中而無(wú)外求也。”②“原天命，治心術(shù)，理好惡，適情性，而治道畢矣。原天命則不惑禍福，不惑禍福則動(dòng)靜循理矣。治心術(shù)則不妄喜怒，不妄喜怒則賞罰不阿矣。理好惡則不貪無(wú)用，不貪無(wú)用則不害物性矣。適情性則不過(guò)欲，不過(guò)欲則養(yǎng)性知足矣。四者不求于外，不假于人，反諸己而存矣�！雹邸笆ト损B(yǎng)一性而御六氣，持一命而節(jié)滋味，奄治天下，不遺其小，存其精神，以補(bǔ)其中，謂之志�！雹苓@里所謂“養(yǎng)性”、“原天命”、“養(yǎng)一性”，其實(shí)就是通過(guò)孟子所謂“反身而誠(chéng)”的自我反省方式，保持并擴(kuò)充先天的善端。
由于韓嬰贊同性善說(shuō)，因此他在引用荀子的觀點(diǎn)時(shí)，對(duì)《荀子》原文進(jìn)行了適當(dāng)?shù)母脑臁＼髯诱J(rèn)為，篤厚君子“好修正其所聞以矯飾其情性”（《荀子·儒效》）。韓嬰舍棄“性”字，保留“情”字⑤。在《荀子》那里，情性連用，往往均指人的感官欲求⑥，感官欲求易于膨脹，進(jìn)而導(dǎo)致惡的后果，故需對(duì)之糾正改造，使之歸善。而在韓嬰看來(lái)，人性為善，因此無(wú)需從根本上對(duì)之改造，只需積累這種善性即可。情則不然，情雖不盡惡，但容易趨于惡，故需矯飾。所以《韓詩(shī)外傳》說(shuō)：“故不肖者精化始具，而生氣感動(dòng)。觸情縱欲，反施亂化，是以年壽亟夭而性不長(zhǎng)也�！雹摺叭擞辛椋耗坑暫蒙�(tīng)宮商，鼻欲嗅芬香，口欲嗜甘旨，其身體四肢欲安而不作，衣欲被文繡而輕暖，此六者民之六情也。失之則亂，從之則穆。故圣王之教其民也，必因其情而節(jié)之以禮，必從其欲而制之以義�！雹嗫梢�(jiàn)，在韓嬰看來(lái)，情雖然具有一定合理性，但往往容易誘發(fā)不善，因此必須“節(jié)之以禮”、“制之以義”�！俄n詩(shī)外傳》又說(shuō)：“善為政者，循情性之宜，順陰陽(yáng)之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養(yǎng)而生物豐美矣。不知為政者，使情厭性，使陰乘陽(yáng)，使末逆本，使人詭天�！雹崴^“循情性之宜”，即既保持理性，又適當(dāng)滿足感性欲求，使人的理性追求與感性快樂(lè)和諧發(fā)展。所謂“情厭性”，指感性欲求勝過(guò)理性。感性欲求勝過(guò)理性則有害于治道，故不可取。
荀子言君子“治氣養(yǎng)生則后彭祖”（《修身》）。所謂“養(yǎng)生”，即在禮義規(guī)范下，使自然生命得到適度的愉悅，并健康地維持這種愉悅。韓嬰改“養(yǎng)生”為“養(yǎng)性”⑩，這就變成了對(duì)自身善性的保養(yǎng)與擴(kuò)充。在韓嬰看來(lái)，“養(yǎng)生”和“養(yǎng)性”完全是兩碼事。“能制天下，必能養(yǎng)其民也。能養(yǎng)民者，為自養(yǎng)也。飲食適乎藏，滋味適乎氣，勞佚適乎筋骨，寒暖適乎肌膚，然后氣藏平，心術(shù)治，思慮得，喜怒時(shí)，起居而游樂(lè)，事時(shí)而用足。夫是之謂能白養(yǎng)者也。故圣人不淫佚侈靡者，非鄙夫色而愛(ài)財(cái)用也。養(yǎng)有適，過(guò)則不樂(lè)，故不為也。是以冬不數(shù)浴，非愛(ài)水也。夏不頻湯，非愛(ài)火也。不高臺(tái)榭，非無(wú)土木也。不大鐘鼎，非無(wú)金錫也。不沈于酒，不貪于色，非辟丑也。直行情性之所安，而制度可以為天下法矣。故用不靡財(cái)，足以養(yǎng)其生，而天下稱其仁也。養(yǎng)不害性，足以成教，而天下稱其義也�！雹狻梆B(yǎng)有適”、“養(yǎng)其生”、“直行情性之所安”，指自然生命得到適當(dāng)滿足�！梆B(yǎng)不害性”則指養(yǎng)護(hù)自然生命但不傷害先天之善性。
以上可見(jiàn)，韓嬰人性論的根基是孟子的性善說(shuō)，對(duì)于荀子的性惡說(shuō)，韓嬰并不贊同。宋人廣泛批評(píng)性惡說(shuō)，其源頭其實(shí)可以追溯至韓嬰。宋人所謂無(wú)有不善的“天命”、“天理”、“天地之性”、“天命之性”，與《韓詩(shī)外傳》之“性”、“天命”具有相通之處。宋人所謂有善與不善的“氣質(zhì)之性”，則與《韓詩(shī)外傳》之“情”在一定程度上對(duì)應(yīng)。以朱熹為例，他認(rèn)為：“天下之物，洪纖巨細(xì)，飛潛動(dòng)植，亦莫不各得其性命之正以生，而未嘗有一毫之差，此天理之所以為實(shí)而不妄者也。若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之實(shí)；但以氣質(zhì)之偏，口鼻耳目四肢之好，得以蔽之而私欲生焉�！雹佟皬堊樱磸堓d，筆者注）有言，形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。蓋天地之所以生物者理也，其生物者氣與質(zhì)也。人、物得是氣質(zhì)以成形，而其理之在是者則謂之性。然所謂氣質(zhì)者，有偏正、純駁、昏明、厚薄之不齊，故性之在是者其為品亦不一。所謂氣質(zhì)之性者也，告子所謂生之謂性，程子所謂生質(zhì)之性、所稟之性，所謂才者，皆謂是也。然其本然之理，則純粹至善而己，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本、所謂極本窮原之性，皆謂此者也�！雹谟郑骸拔嶂运约兇庵辽疲侨糗�、揚(yáng)、韓子之所云也。率性之謂道，言循其所得乎天以生者，則事事物物莫不自然，各有當(dāng)行之路，是則所謂道也，蓋天命之性仁義禮智而已�！雹墼谥祆淇磥�(lái)，“天命”、“天理”、“天地之性”、“天命之性”都是“純粹至善”的，而“氣質(zhì)之性”則有善與不善之分。這些看法與韓嬰所謂“性”是善的，“情”雖不盡惡而易趨于不善相通。
二、對(duì)“殺《詩(shī)》《書(shū)》”、“法后王”的批判
荀子與孔子、孟子一樣，特別重視《詩(shī)》《書(shū)》等儒家典籍。在荀子看來(lái)，儒家經(jīng)典承載著圣人之道，古之圣人雖歿，但其修身治國(guó)的成功理念卻可以通過(guò)經(jīng)典著作這一文化載體流傳后世。荀子甚至把《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》推尊到“在天地之間者畢矣”（《勸學(xué)》）的高度。不過(guò)，荀子又認(rèn)為，經(jīng)典不可能事無(wú)巨細(xì)，把圣人所有的言行事跡均毫無(wú)遺漏地記載下來(lái)，而且由于流傳時(shí)間久遠(yuǎn)，故“《禮》《樂(lè)》法而不說(shuō)，《詩(shī)》《書(shū)》故而不切，《春秋》約而不速”，經(jīng)典文本的精義已經(jīng)不易為后人所把握�！吧喜荒芎闷淙耍虏荒苈《Y，安特將學(xué)雜識(shí)志，順《詩(shī)》《書(shū)》而已爾，則末世窮年，不免為陋儒而已�！保ㄍ希胺暌聹\帶，解果其冠，略法先王而足亂世術(shù)，繆學(xué)雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩(shī)》《書(shū)》；其衣冠行偽已同于世俗矣，然而不知惡者，其言議談?wù)f已無(wú)以異于墨子矣，然而明不能別；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委積足以拚其口則揚(yáng)揚(yáng)如也；隨其長(zhǎng)子，事其便辟，舉其上客，然若終身之虜而不敢有他志：是俗儒者也�！保ā度逍А罚奥濉薄ⅰ八兹濉钡南嗨浦幵谟冢核麄冇浾b《詩(shī)》《書(shū)》字句，言必稱先王，雖學(xué)習(xí)《詩(shī)》《書(shū)》但膠柱于《詩(shī)》《書(shū)》，根本不懂得因時(shí)而化、學(xué)以致用的為學(xué)原則。而“雅儒”則“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩(shī)》《書(shū)》”，“其言行已有大法”，“知之日知之，不知日不知，內(nèi)不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲”，但他們“明不能齊法教之所不及，聞見(jiàn)之所未至，則知不能類也”（同上）。也就是說(shuō)，“雅儒”雖然在一定程度上懂得如何學(xué)習(xí)《詩(shī)》《書(shū)》，可是一旦遇到《詩(shī)》《書(shū)》沒(méi)有涉及的新問(wèn)題，他們就茫然不知所措了。優(yōu)秀的學(xué)習(xí)者“大儒”則與“陋儒”、“俗儒”、“雅儒”大相徑庭：他們能夠通過(guò)《詩(shī)》《書(shū)》有限的文字記載，“法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬(wàn)，荀仁義之類也，雖在鳥(niǎo)獸之中，若別白黑，倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見(jiàn)也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無(wú)所擬怍，張法而度之，則暗然若合符節(jié)”（同上）。概言之，大儒學(xué)習(xí)《詩(shī)》《書(shū)》和效法先王，決不是死守《詩(shī)》《書(shū)》之字句，先王之皮相，而是在深刻領(lǐng)會(huì)先王修身、治國(guó)的核心理念基礎(chǔ)之上，結(jié)合當(dāng)下瞬息萬(wàn)變的實(shí)際情況，由此及彼、以一知萬(wàn)、以有推無(wú)，變“死法”為“活法”，以先王的核心理念成就當(dāng)下的君子人格或王道政治。這就是荀子“殺《詩(shī)》《書(shū)》”“法后王”的真實(shí)內(nèi)涵①。
《荀子》一書(shū)，“后王”約十五見(jiàn)②，“殺《詩(shī)》《書(shū)》”共二見(jiàn)�！俄n詩(shī)外傳》全書(shū)則非但不言“后王”與“殺《詩(shī)》《書(shū)》”，相反，對(duì)《詩(shī)》《書(shū)》只有贊揚(yáng)而無(wú)批判，而且在引用《荀子》上述關(guān)于“俗儒”、“雅儒”、“大儒”的材料時(shí)，《韓詩(shī)外傳》省略了批判俗儒“不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩(shī)》《書(shū)》”，以及贊揚(yáng)雅儒“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩(shī)》《書(shū)》”的文字③。韓嬰的省略實(shí)際上暗含了對(duì)荀子“法后王”與“殺《詩(shī)》《書(shū)》”的異議。
宋人上承韓嬰，公開(kāi)批評(píng)荀子所謂“法后王”、“殺《詩(shī)》《書(shū)》”。比如黃裳云：“萄以一言‘殺《詩(shī)》《書(shū)》’，而李斯輒乘其說(shuō)而禍之，荀所謂暴其氣者也�！雹苷J(rèn)為荀子“殺《詩(shī)》《書(shū)》”乃是李斯焚書(shū)的先聲。又如陳晹說(shuō)：“《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》謂之四術(shù)……荀卿欲隆《禮》《樂(lè)》，殺《詩(shī)》《書(shū)》，是不知崇四術(shù)之意也�！雹菡J(rèn)為荀子“殺《詩(shī)》《書(shū)》”是對(duì)《詩(shī)》《書(shū)》的極大不恭。對(duì)于“法后王”，討伐之聲更是不絕于耳。比如呂祖謙說(shuō)：“三代君臣相與建事入官，一以稽古為本。至荀卿始開(kāi)法后王之論，李斯得之，蕩滅古學(xué)，令吏以法令為師，卒以亡秦�！雹尥鯌�(yīng)麟也說(shuō)：“荀卿始為法后王之說(shuō)，李斯師之，謂‘諸生不師今而學(xué)古�！薄�
可以說(shuō)，韓嬰對(duì)荀子“法后王”、“殺《詩(shī)》《書(shū)》”的態(tài)度實(shí)際上已開(kāi)宋人批判荀子之先河。只是很可惜，韓嬰和宋人似乎均未理解荀子的良苦用心。
三、省略對(duì)“五行”說(shuō)的批判
荀子云：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。案飾其辭而祗敬之日：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也�！保ā斗鞘印罚俄n詩(shī)外傳》在引用《荀子·非十二子》時(shí)，只保留了荀子對(duì)其中十子的批判，而去掉了以上批判思孟學(xué)派的言論⑧。宋人王應(yīng)麟認(rèn)為：“荀卿非子思、孟子，蓋其門(mén)人如韓非、李斯之流托其師說(shuō)以毀圣賢，當(dāng)以《韓詩(shī)》為正�！雹岷笕嘶驈钠湔f(shuō)。王應(yīng)麟的看法實(shí)際上暗含兩個(gè)預(yù)設(shè)：第一，《荀子》《韓詩(shī)外傳》相似的文字本應(yīng)相同；第二，荀子不至于如此批判孟子。王應(yīng)麟可以大膽假設(shè)，但他并未提出確鑿的證據(jù)加以論證，因此不可輕信。荀子的思想本來(lái)就與思孟學(xué)派大有不同，因此，荀子批判思孟學(xué)派并不奇怪。而韓嬰也完全可以不同意荀子的意見(jiàn)，相反，整個(gè)《韓詩(shī)外傳》對(duì)孟子均持贊揚(yáng)態(tài)度�？梢�(jiàn)，《韓詩(shī)外傳》去掉對(duì)思孟學(xué)派的批判，正是韓嬰呵護(hù)思孟，而不同意荀子的表現(xiàn)。韓嬰的這一態(tài)度為宋人討伐荀子張了本。比如宋人賈同說(shuō)：“仲尼之道，孟軻學(xué)而行之，吾謂未有能出之者也。而荀亦以學(xué)仲尼之道，而反以孟比十子為十二而復(fù)云云，此所謂是堯而非舜者也，荀非舜則堯亦未足信矣�！雹儆秩琰S震，稱荀子非子思、孟子，乃是“以知道自任”，“以自繼孔子之傳”，簡(jiǎn)直“失正坐不自量耳”②。
關(guān)于荀子為什么批判思孟學(xué)派之“五行”說(shuō)，學(xué)界討論極多，分歧亦多。臺(tái)灣學(xué)人黃俊杰、楊儒賓，大陸學(xué)者梁濤等先生均有詳細(xì)的總結(jié)與論述③。筆者在前人研究基礎(chǔ)上認(rèn)為，荀子絕無(wú)反對(duì)思孟學(xué)派效法先王以及重視仁、義、禮、智、信④五種品德的意思；相反，荀子自己也十分尊重先王，而且對(duì)仁、義、禮、智、信五種品德都褒獎(jiǎng)有嘉。不過(guò)，荀子對(duì)思孟學(xué)派因過(guò)分強(qiáng)調(diào)道德超越而疏于闡述治理國(guó)家的具體政治原則表示不滿。荀子曾說(shuō)：“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣�！保ā督獗巍罚笆ァ保氨M倫者也”，重在倫理價(jià)值判斷，指符合道德原則和正義原則；“王”，“盡制者也”，重在制度建構(gòu)。在荀子看來(lái)，道德原則和正義原則必須轉(zhuǎn)化為具體有效的制度安排。思孟學(xué)派偏重學(xué)習(xí)先王的道德修養(yǎng)，而疏于把握先王的治國(guó)方略，不能有效地將道德原則和正義原則轉(zhuǎn)化為具體的制度安排，這乃是未能深刻領(lǐng)悟先王之道，不知“統(tǒng)類”的學(xué)習(xí)方法，所以應(yīng)該受到批判。荀子正是覺(jué)察到思孟學(xué)派的政治學(xué)說(shuō)因?yàn)椤坝剡h(yuǎn)而闊于事情”⑤而不為世用的弱點(diǎn)，才對(duì)“五行”說(shuō)提出了批判。荀子的這種批判恰恰是他力圖“內(nèi)圣”開(kāi)出“外王道”，更加注重其政治學(xué)說(shuō)的可操作性及實(shí)踐效果的表現(xiàn)。荀子的這種努力恰恰開(kāi)啟了秦漢儒學(xué)的發(fā)展方向，叔孫通、陸賈、賈誼、董仲舒等人的儒學(xué)實(shí)踐無(wú)一不有荀學(xué)的印記�？梢哉f(shuō)，正是以荀子為代表的儒家學(xué)人善于總結(jié)前代儒學(xué)之不足，勇于吸取其他學(xué)派的營(yíng)養(yǎng)，從而實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)的自我改造、自我革新，使儒家學(xué)說(shuō)特別是政治學(xué)說(shuō)具有了行之有效的實(shí)踐品格，儒家學(xué)說(shuō)才最終自下而上，從私學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家意識(shí)形態(tài)，又從國(guó)家意識(shí)形態(tài)自上而下，轉(zhuǎn)化為普通民眾的基本信仰，從而對(duì)中華文明產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響⑥。從這個(gè)意義上說(shuō)，荀子批判思孟學(xué)派“五行”說(shuō)的真實(shí)意圖及其理論意義不為韓嬰和宋人所理解，乃是中國(guó)學(xué)術(shù)史上的遺憾。
荀子身逢亂世，異說(shuō)蜂起，其救世心切，故立說(shuō)非常注重實(shí)效，言之切切，不免王霸之氣混雜，批評(píng)他人，言辭有時(shí)不免過(guò)激。而韓嬰之世，天下一統(tǒng)，思想交鋒不必一如戰(zhàn)國(guó)末期那樣激烈，因此，他在引述荀子觀點(diǎn)時(shí)，做出了更加符合“醇儒”標(biāo)準(zhǔn)的調(diào)整。宋人特別是宋明理學(xué)正是沿著韓嬰的理路，從維護(hù)道德的純正性和經(jīng)學(xué)的權(quán)威性著眼而責(zé)伐荀子。
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