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勞丹的不合理性假定與科學(xué)知識社會學(xué)論文
摘要：迪昂—奎因論題的提出暴露了傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的重大缺陷，科學(xué)知識社會學(xué)的出現(xiàn)是傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)內(nèi)部矛盾發(fā)展的必然。勞丹理論雖然順應(yīng)了科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，但仍有保守性的一面，他用“不合理性假定”試圖來規(guī)范科學(xué)知識社會學(xué)，但科學(xué)知識社會學(xué)根本沒有顧及到這條戒令，并顯示出強烈的反傳統(tǒng)精神和良好的發(fā)展前景。
關(guān)鍵詞：迪昂—奎因論題；科學(xué)知識社會學(xué)；不合理假定；2＋2＝4
Abstract: Duhem-Quine’s argument exposed the defects lying in the traditional philosophy of science. The birth of sociology of scientific knowledge(SSK) is necessary for the philosophy of science. Laudan’s theory adapts to the development of traditional philosophy of science, but his theory is conservative. He tried to bind SSK by his irrationality assumption, but he was defeated. On the contrary, SSK shows a good future little by little.
Key Words：sociology of scientific knowledge; Duhem-Quine’s argument; irrationality assumption, 2+2=4
20世紀科學(xué)的迅猛發(fā)展和對社會的巨大影響給社會學(xué)家提供了新的任務(wù)——研究科學(xué)中的社會問題和科學(xué)與社會的關(guān)系問題。對這些問題的研究成就了一個新的學(xué)科——科學(xué)社會學(xué)。20世紀科學(xué)的發(fā)展也推動了認識論的發(fā)展，舊的心理發(fā)生學(xué)的認識論模式被拋棄，認識論進入了一個全新的發(fā)展階段，并被冠以一個新的稱呼：科學(xué)哲學(xué)。
科學(xué)社會學(xué)想要說明的是諸如科學(xué)家的行為規(guī)范有哪些？科學(xué)的經(jīng)費投入與成果產(chǎn)出情況等問題。后來科學(xué)社會學(xué)進了一步，它試圖根據(jù)社會（特別是某些特殊的社會結(jié)構(gòu)）原因來說明為什么某一理論被發(fā)現(xiàn)、接收或被拒絕。這樣，它研究的主旨和科學(xué)哲學(xué)一樣：“說明科學(xué)家對于自然界的信念”。[1]而科學(xué)社會學(xué)的這種認知轉(zhuǎn)向主要得益于庫恩思想的推動。
1. 科學(xué)知識社會學(xué)產(chǎn)生的哲學(xué)背景
庫恩之前的科學(xué)哲學(xué)家走的均是經(jīng)驗主義的路線。在他們看來，科學(xué)家對自然信念的取舍完全受經(jīng)驗證據(jù)的決定。邏輯經(jīng)驗主義者認為理論的優(yōu)劣取決于哪一個獲得了更多的經(jīng)驗證據(jù)支持。后來波普指出有限的證據(jù)相對于無限的證據(jù)總量是零概率，決定理論取舍的是看這個理論是否經(jīng)受了高證偽度預(yù)言的檢驗。兩者雖然意見不一，不過都認為科學(xué)家對理論的取舍由經(jīng)驗來決定。但是后來奎因在《經(jīng)驗論的兩個教條》一文中指出，理論的評價單元應(yīng)該是整個科學(xué)，科學(xué)理論是作為一個整體面對感覺經(jīng)驗的法庭的；科學(xué)家取舍理論時，經(jīng)驗證據(jù)的影響并非決定性的，因為“在任何情況下任何陳述都能夠被決定是真的，如果我們在系統(tǒng)的其他部分作出足夠劇烈的調(diào)整的話�！保�2］由于物理學(xué)家迪昂早于奎因也表達過類似的觀點，因此上述觀點后來被科學(xué)哲學(xué)界稱為“迪昂—奎因論題”。［3］
既然經(jīng)驗證據(jù)在理論評價中不起決定作用，那么影響科學(xué)家取舍自然信念的決定因素是什么呢？科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鲗Υ俗髁碎_拓性的研究。庫恩認為，科學(xué)理論的取舍是兩個不可通約的范式的更替，決定于理論更替的因素可能來自科學(xué)共同體的信念和價值標準、科學(xué)家的個性，還有美學(xué)原則（如邏輯簡單性）和實用主義原則等；多元標準并存的局面導(dǎo)致在理論選擇中出現(xiàn)了以下兩種情況：其一是不同標準決定不同的選擇，其二是不同的科學(xué)家在使用同一個標準時由于給于不同的權(quán)衡從而造成不同的選擇。這樣，我們找不到中立的標準來決定理論的選擇，同樣也找不到評價科學(xué)理論進步與否的標準，如果科學(xué)在某一個階段有什么進步的話，那也只是勝利者的自我辯護，因此科學(xué)進步的解釋“必定是心理學(xué)的或社會學(xué)的�！盵4]庫恩的觀點立即引起了其他科學(xué)哲學(xué)家的驚呼：科學(xué)革命和宗教的皈依有什么區(qū)別？
庫恩的創(chuàng)新之處在于，他把社會學(xué)引進到認識論中。但他的理論和社會學(xué)家以及其他科學(xué)哲學(xué)家這樣的共同信念相抵觸：社會，包括其子結(jié)構(gòu)——人類知識，從總體上是進步的、不斷前進的。庫恩理論引起的爭議導(dǎo)致了思想界的如下分歧：是沿著庫恩已開辟的社會學(xué)思路，把科學(xué)納入到社會、歷史的大背景下來重新審視認識論問題？還是退回去，通過對科學(xué)哲學(xué)的調(diào)整來糾正庫恩的錯誤？
布魯爾（D.Bloor）和巴恩斯（B.Barnes）等人走的是前一條路線，他們因此極大地推動了科學(xué)社會學(xué)的發(fā)展，使其發(fā)展到科學(xué)知識社會學(xué)（Sociology of Scientific Knowledge）或稱為“科學(xué)的認識社會學(xué)”［5］的新階段。勞丹則是持后一條思路的代表。
2. 科學(xué)知識社會學(xué)的綱領(lǐng)
科學(xué)知識社會學(xué)的另一個淵源是19世紀末出現(xiàn)的知識社會學(xué)。這門由哲學(xué)及社會學(xué)家大師舍勒開創(chuàng)的學(xué)科，其宗旨是為人類知識尋找社會學(xué)根據(jù)。但由于啟蒙運動以來人們普遍認為科學(xué)有別于其它知識，知識社會學(xué)對科學(xué)的研究是慎微的。進入20世紀中葉后，庫恩等人的開拓工作，使人們看到這一觀念只是個神話，知識社會學(xué)開始對科學(xué)家的信念是如何來的這個認識論問題進行獨到的探索，從而和發(fā)展著的科學(xué)社會學(xué)匯合在一起。
科學(xué)知識社會學(xué)的主要工作是努力去證明，科學(xué)知識，甚至是最深奧的數(shù)學(xué)也可以被理解為社會的建構(gòu)物。為了全面貫徹這一社會學(xué)的綱領(lǐng)，科學(xué)知識社會學(xué)的理論發(fā)言人布魯爾在其著名的《知識及其社會意象》一書中為科學(xué)知識社會學(xué)制定了一個“強綱領(lǐng)”（strong programme）。它包括四條基本原則，第一條原則為因果性（causality）。它的具體內(nèi)容是：“關(guān)于產(chǎn)生信念和知識壯態(tài)的條件是因果性的，當然，還有非社會類型的原因和社會性的原因共同對信念的產(chǎn)生發(fā)揮作用�！保�6］（其他三條原則分別為公正性(impartiality)、對稱性(symmetry)和反身性(reflexivity)）
奎因在《經(jīng)驗論的兩個教條》一文中揭示出自休謨以來的哲學(xué)家對分析命題與綜合命題的區(qū)分是一個形而上學(xué)教條，結(jié)果導(dǎo)致了這樣的認識，全部句子某種程度上都被看作是綜合的。打著這種標記的“整體論”迫使我們放棄“思辨形而上學(xué)”的希望。思辨形而上學(xué)是這樣的體系，它是可以獨立證明的，并且可以裁決具體科學(xué)的判斷或者更普通的感覺—知覺判斷。這樣，根據(jù)奎因的認識，形而上學(xué)認識論就是一種來自科學(xué)內(nèi)部的科學(xué)研究了，這預(yù)示了認識論的新的轉(zhuǎn)向：自然化（naturalized）。邏輯經(jīng)驗主義在證據(jù)和理論之間尋找一種使理論得到證明的關(guān)系的企圖已被證明是失敗的。為什么我們的研究不能從“資料發(fā)展”轉(zhuǎn)向“信念的形成”呢？我們可以撇開了證明問題，僅僅考慮發(fā)生和因果問題。這樣，我們不再擔心證據(jù)和理論的差距，而是研究兩者的因果關(guān)系。很顯然，布魯爾等人也是沿著這個思路來確定他們的強綱領(lǐng)的。其實，庫恩已經(jīng)開始探索這個問題，但由于他使用的“社會心理學(xué)”概念的含混性使科學(xué)發(fā)生認識論很容易滑向神秘主義的泥潭，或重新走向默頓學(xué)派把認識的發(fā)生過程“黑箱化”的舊路。這對認識論無疑是個災(zāi)難。因為思辨認識論向心靈尋找因果關(guān)系的努力遭遇到了休謨的“因果問題”的困擾而被證明是條絕路；邏輯主義依據(jù)經(jīng)驗證據(jù)進行邏輯辯護的努力遇到了“迪昂－奎因論題”的挑戰(zhàn)也失敗了，這樣認識論只能“終結(jié)”了。布魯爾明確表示要用懷疑的眼光看待“依賴超感覺的知覺形式或直接的理性的無起因的鑒別力”[7]這樣的心理發(fā)生學(xué)方法。他提出因果性原則的目的顯然是要向社會而不是向心靈尋求知識和信念發(fā)生的原因。因此其思想是對庫恩思想的繼承和發(fā)展。
3.勞丹的不合理假定
在知識與社會的關(guān)系問題上，早期的堅定的社會知識學(xué)家認為，任何思想家群體的每一次信念轉(zhuǎn)變都可以用社會基礎(chǔ)來說明，如舍勒就曾斷定：“一切知識、一切形式的思想、直覺和認識都毫無疑問地帶有社會性。”[8]勞丹承認,類似“19世紀白人奴隸主支持黑人在種族上低人一等”的信念“純?nèi)惶幱谏鐣脑颉�，但像�?＋2=4”或“多數(shù)重物一放手會向下掉落”之類的思想“與社會環(huán)境并無直接的關(guān)系�！辈⑶�，堅定的社會學(xué)者還會遇到這樣的邏輯悖論：“既然一切信念均是社會造成的，而不是理性牢固確定起來的，那么認識社會學(xué)家本人的信念也就沒有理性可言，因而也就沒有什么特別的理由要求被接收�！盵9]如果這一悖論成立，整個知識社會學(xué)的合法性會受到挑戰(zhàn)。
對此，舍勒之后的知識社會學(xué)家曼海姆也早有同感。他將人的思想分為“內(nèi)在的”和“非內(nèi)在的”，內(nèi)在的思想就是那些能表明與信仰者的其他思想自然而合理地相連的思想。歐幾里得的幾何學(xué)定理就是一個例子。另一方面，非內(nèi)在的思想并不具有理性憑證，人們可以接受它們，但它們與可供選擇的其它思想相比，并不在本質(zhì)上更合理。曼海姆認為，只有非內(nèi)在的思想，才是社會學(xué)所要說明的合適對象。這條信念幾乎相當于主張，當且僅當信念不能用它們的合理性來說明時，知識社會學(xué)才可以插手對信念的說明。勞丹對曼海姆的觀點稱贊有加：“我建議把這種分界標準稱為不合理性假定。”[10]
在勞丹看來，一個明顯的事實是，“思想的理性編史學(xué)在說明歷史事例方面遠遠勝過歷史社會學(xué)（即知識社會學(xué)—引者注），”[11]而近期之所以會出現(xiàn)庫恩等人否定理性的思想史的極端看法，是由于長期流行的“經(jīng)驗主義的合理性模型” [12]崩潰的結(jié)果造成的。按照這一模型，一個理論在經(jīng)驗上的成功，是其被合理接受的唯一決定因素，因此，一旦“迪昂—奎因論題”揭示了經(jīng)驗在理論評價中的局限性，舊的合理性模式便失去了根基，非理性必然乘虛而入。
勞丹試圖通過對科學(xué)哲學(xué)的改造來拯救理性主義的科學(xué)觀。勞丹認為，一個理論的成功往往表現(xiàn)在兩個方面，除了經(jīng)驗上的成功外，還有概念上的成功。社會學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家往往重視經(jīng)驗方面的成功而忽略了概念方面的成功，并且還把經(jīng)驗上的成功僅僅理解為反常的解除。勞丹指出，實際上反常在認識論上并不具有多大的意義，除非反常被某個相競爭的理論解決了才對現(xiàn)有的理論構(gòu)成威脅，否則便只能成為一個待解決的謎。勞丹又進一步指出，科學(xué)家所接收的理論總表現(xiàn)出兩種進步，解決了更多的經(jīng)驗問題，又解決了更多的概念問題；在經(jīng)驗主義的合理性模型中，作出合理的選擇指的是我們接受了有充足理由為“真”的陳述，“而進步通常被看成是通過逼近或自我修正不斷達到真理”，我們?yōu)楹尾荒軐⑦@種觀點顛倒過來這樣來理解合理性，“作出合理的選擇就是作出進步的選擇（即作出提高我們所接受的理論的解題有效性的選擇）。”[13]這樣在勞丹看來，庫恩放棄“求真”式的合理性模式雖說是一個“明智之舉”，但他同時放棄“合理性”就如同在潑洗澡水的時候把孩子也潑了出去
勞丹在為科學(xué)拾回合理性之后，自然就毫不猶豫地把“不合理性假定”橫旦在知識社會學(xué)家面前，他尖銳的批評道，“知識社會學(xué)家恰恰是在對思想的接收或拒斥的合理分析與實際情況不相符合的地方插足進來�！盵14]
4.科學(xué)知識社會學(xué)家的反駁
針對勞丹的批評，科學(xué)知識社會學(xué)家布魯爾、巴恩斯(Bany Barnes)和亨瑞(Jogn Heny)在其合著的《科學(xué)知識：社會學(xué)分析》（Scientific Knowledge: Sociological Analysis）一書中，以2＋2=4作為典型案例作出了反駁。首先，在布魯爾等人看來，“2+2=4的意義是可變的并且是由情境決定的。”例如，在一個僅有0、1、2、3、4的有限算術(shù)（finite arithmetic）中，會出現(xiàn)3+3=1,3+4=2,2＋2=4，2×2=4，3×3=4的情形。因此2+2=4這條原則，“可以處在依循不同的規(guī)則的各式各樣的符號中”。［15］其次，布魯爾等人對勞丹的這個觀點——2+2=4和社會環(huán)境并沒有直接聯(lián)系——并不持異議，但他們指出，“社會學(xué)解釋并不需要某個數(shù)學(xué)信念（例如畢達哥拉斯定律）和某個社會境況（例如希臘城邦）聯(lián)系在一起。如果我們揭示出一個數(shù)學(xué)信念和一個在不同的環(huán)境中普遍存在的社會境況之間有關(guān)聯(lián)，或者一個原理之所以被接受是因為對不同的環(huán)境里的人來說都有用，這樣的揭示一點都不缺乏社會性�！保�16］再次，勞丹從2+2=4產(chǎn)生（generate）和確定（establish）的方式（way）的角度指出，只有極端的無知者才會讓人信奉數(shù)學(xué)知識是由社會決定和制約的；對此，布魯爾等人也給予了反駁。布魯爾等人譏諷道：“聽一聽批評者自己對2+2=4如何產(chǎn)生和確立的解釋是有益的，不幸的是這樣的觀點并未提供出來�！钡降讋诘π拍睢爱a(chǎn)生”作何解釋？顯然，如果“產(chǎn)生”意味著心理或社會的根源以及個人信念的產(chǎn)生過程，“這將涉及到對參與信念形成的所有教育過程的研究�！币驗榻逃^程并不會與社會決定形成尖銳對比，故布魯爾等人推斷說這不是勞丹的本意�？磥韯诘な褂谩爱a(chǎn)生”一詞時他的意思有比“社會活動”更豐富的內(nèi)涵，他相伴使用的“確立”一詞給布魯爾等人提供了一個線索。 “確立”除了心理和社會的意義外，還意指“證明”：確立2＋2=4意指證明2＋2=4，同樣，2＋2=4的產(chǎn)生也就是指2＋2=4被證明的方式。這樣，對勞丹來說，“由證明產(chǎn)生的理性的信念是2＋2=4的可信性的根源。”但布魯爾等人辯解說：“我們將認為2＋2=4不是在證明的基礎(chǔ)上獲得可信性的”。［17］
接下來的爭論就歸結(jié)到2＋2=4的證明上了。布魯爾等人認為，2＋2=4的證明是建立在社會性活動的基礎(chǔ)上的，無論在“低階”（low-status）證明中還是在“高階”（high-status）證明中，都可以發(fā)現(xiàn)社會因素的存在。低階證明是普通人對這個公式的認識過程。這時人們往往借助實物進行證明，如：拿出2對蘋果， “然后把這二對蘋果擺放在顯眼之處，然后他們數(shù)到1、2、3、4�！保�18］這就是2＋2=4的原因。高階證明則是由職業(yè)邏輯學(xué)家完成的。如邏輯學(xué)家L邁克(L.Mackie)1966年對2＋2=4的作了12步的邏輯證明。他證明的第1步實際上是用符號化的語言表達了進行低階證明的計數(shù)者（quantifiers）的行為。第2步和第3步是對第1步信息的重復(fù)。但消解掉了計數(shù)者存在的信息，以后的幾步都是對前面步驟的歸約，到了第11步，出現(xiàn)了一個預(yù)設(shè)，結(jié)果“把一開始消解掉的計數(shù)者拾了回來”。第12步宣布了這樣的結(jié)論：“（K）（L）（M）［（I）－（11）］－from1-11 byC.P. and U.G.”它等于說：“對于K、L和M集合，如果K有2個元素，L有2個元素，并且他們都沒有其他組份，當M把兩個集合攏合到一塊后，那么M是一個四元素的集合�！辈剪敔柕热税l(fā)現(xiàn)：“當我們回顧符號（邁克的）邏輯列式時，我們看到的是一個冗長的來自小學(xué)生課堂學(xué)習加法的方法�！保�19］顯然邁克的證明恰恰說明2+2=4奠基于源始的社會性活動中。布魯爾等人對此深刻地指出,“沒有孩童的訓(xùn)練，我們無法建構(gòu)證明并從中學(xué)到些什么”［20］對于2＋2=4來說，我們接受它，是因為它來自傳統(tǒng)，來自社會性活動，而不是所謂的證明或自明，“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”，［21］而不是心理學(xué)現(xiàn)象。
5. 評價
勞丹對科學(xué)知識社會學(xué)的發(fā)展持懷疑態(tài)度。事實的情況是，科學(xué)知識社會學(xué)在隨后的一二十年的發(fā)展中，取得了很大的成績。一群有獨到見解和反傳統(tǒng)精神的科學(xué)知識社會學(xué)學(xué)者深入實驗室高墻之內(nèi)，采用人類學(xué)的田野調(diào)查法，取得了許多新穎的和富有創(chuàng)見性的結(jié)論，一時間科學(xué)知識社會學(xué)呈現(xiàn)出“活躍”、“激進”和“反傳統(tǒng)”新氣象，顯示出良好的發(fā)展前途。就連傳統(tǒng)的科學(xué)社會學(xué)的代表人物B.巴伯也稱贊“科學(xué)知識社會學(xué)把科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)社會學(xué)帶進最緊密、最有成效的互動�！盵22]
布魯爾等人通過對2+2=4的認識論基礎(chǔ)的闡釋，從一個角度揭示出科學(xué)恰恰是建立在日常生活和社會性活動的基礎(chǔ)上的。自然，由于這個基礎(chǔ)是由文化、傳統(tǒng)、集體協(xié)議等建構(gòu)的，它是不牢固的、可松動的。而與之相對照的是自中世紀以來（甚至可以追溯到古希臘）直至20世紀上半葉，人們普遍認為知識和意見有別，知識有一個牢固基礎(chǔ)，知識的確定性即來源于它。 在中世紀，上帝是知識的基礎(chǔ)，因為知識的確定性由“上帝”來保證。后來，由于解放的逼促，上帝開始隱退，神學(xué)受到質(zhì)疑，近現(xiàn)代哲學(xué)家們開始為新的知識尋求確定性，自我解放中的歐洲人要“自己為自己保證知識的確定性”。［23］
近現(xiàn)代哲學(xué)家對知識的確定性的辯護不過是對中世紀的確定性秩序的再重組。那么這一重組是如何進行的？這要從伽利略的工作開始談起。數(shù)學(xué)化是近現(xiàn)代科學(xué)區(qū)別于中世紀自然科學(xué)（亞里士多得物理學(xué)）的根本所在。伽利略在把科學(xué)從亞里士多德的目的論解釋轉(zhuǎn)向描述性解釋的同時，把科學(xué)研究的對象局限在可定量并可實驗控制的第一性的質(zhì)的范圍內(nèi)，把不能完全數(shù)學(xué)化并且難以實驗控制的性質(zhì)稱為第二性的質(zhì)放置于科學(xué)研究的邊緣，并且認為只有滿足數(shù)學(xué)必然性的第一性的質(zhì)才是事物客觀存在的真實性質(zhì)。伽利略在從數(shù)學(xué)和實驗的角度考慮世界的時候，“禁止了來自其它范圍的任何規(guī)定”，［24］抽象掉了一切精神中的東西和物所附有的文化特征。這些被抽取掉的東西被同樣崇尚數(shù)學(xué)和追求確定性的笛卡爾重新組裝到另一個世界——心靈世界——里， “因為通過假設(shè)在人的心靈之外不存在不可以還原到數(shù)學(xué)方程的東西，這樣把自然還原到一個數(shù)學(xué)方程系統(tǒng)就更容易取得進展。”［25］科學(xué)對日常經(jīng)驗（以直覺、感性、質(zhì)來審視世界）的不信任導(dǎo)致哲學(xué)的認識論（方法論）轉(zhuǎn)向就立即成為需要，這種認識論的主導(dǎo)思想是要說明理性之“心靈”能夠保證知識的確定性。這個心靈除了作為盒子貯藏“科學(xué)切削下來的碎片”［26］外，另一項功能就是作為一面鏡子為科學(xué)的“求真”過程給出一個解釋。心靈自此代替上帝成了科學(xué)（知識）的基礎(chǔ)。心理主義成了哲學(xué)的主導(dǎo)范式。但這項由笛卡爾開創(chuàng)的“外科手術(shù)”［27］式的認識論事業(yè)經(jīng)20世紀眾多哲學(xué)家的批判被認為是誤入歧途的。后期維特根斯坦揭示出科學(xué)建立在“生活形式”的基礎(chǔ)上；海德格爾也指出，存在者不是通過理性的瞠目凝視和人照面的，科學(xué)在對存在者研究之時，“已經(jīng)活動在某中存在之領(lǐng)會之中”。［28］但是逐漸彌漫在科學(xué)周圍的“尊貴”和“創(chuàng)造奇跡”的“神學(xué)氣質(zhì)”使人們普遍認為只有科學(xué)里的世界才是世界的本來面目，顯然，一個由數(shù)學(xué)方法構(gòu)造的理念世界就不知不覺地遮蓋了“作為唯一實在的、通過知覺實際地被給予的、被經(jīng)驗的并能被經(jīng)驗到的世界，即我們的日常世界”。［29］因此對科學(xué)的生活基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)的挖掘就成了20世紀后半葉思想家們的緊迫和艱巨的任務(wù)。科學(xué)知識社會學(xué)家也是這一隊伍中的成員。
啟蒙運動推崇理性，在這一運動中，科學(xué)獲得了最迅速的發(fā)展和最輝煌的成就，并成為理性的代言者。認識論和方法論反過來又對理性注入了特定的內(nèi)涵。當理性的內(nèi)涵凸現(xiàn)出來以后，認識論家又利用理性作標準評價和劃分知識，合理性問題就常見于認識論了。但我們從前面對認識論和方法論的簡略分析中應(yīng)該看出，理性這一概念本身也有局限性，故合理性問題本身也就成為問題。勞丹顯然仍站在啟蒙運動以來思想界所塑造的“理性”立場上來理解科學(xué)，并且它的思想中仍由心理主義的殘余，故他對科學(xué)知識社會學(xué)的評價自然有失公平。
勞丹試圖用進步觀念來挽救理性觀念在庫恩學(xué)說中的窘境的作法，但由于啟蒙運動以來的理性觀念本身就有勞丹意義上的進步的內(nèi)涵。勞丹的“進步”說并沒有對理性觀念注入任何新穎的內(nèi)涵，他的挽救工作的意義也就大大折扣。他對合理性的詮釋必然回到邏輯經(jīng)驗主義和證偽主義的“算法”的路子上，但庫恩已經(jīng)指出，“算法”之路是走不通的。當然，思想家對科學(xué)本質(zhì)的探索沒有因為他設(shè)置的“不合理”的樊籬而止步�？驈膶Ψ治雒}與綜合命題二元劃分的批判著手揭示了數(shù)學(xué)的經(jīng)驗蘊含，庫恩對“科學(xué)革命”的深入研究揭示了科學(xué)特定時期的社會化特征，這一切都為科學(xué)知識社會學(xué)學(xué)者向科學(xué)作全面的、全方位的社會學(xué)分析奠定了基礎(chǔ)。而這項工作的來臨是必然的。但我們得承認思想家們?yōu)榇俗叩氖且粭l曲折的道路。
當然，科學(xué)知識社會學(xué)也存在有缺陷，它還沒有徹底擺脫主客二分式的表象主義，同時也還沒能很好解決個體（科學(xué)家）與社會、當下（現(xiàn)實）與歷史的關(guān)系。對這方面問題的分析，有待另文給出。
參 考 文 獻 與 注 釋
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